《道德經》新解 – 第二章 (首修 完)

《道德經‧第二章》

天下皆知美之為美,斯惡已;天下皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯不居,是以不去。

天下皆知美之為美,斯惡已;天下皆知善之為善,斯不善已。

近代的物理學裡,有愛因斯坦的『相對論』,而形上學裡,也有我自己所謂的相對論。此(形上學的)相對論雖非彼相對論,卻有異曲同工之妙。

所有對於客體(被觀察者)的『觀察結果』,即使從廣眾的類比之下有著相對地客觀,但回到純然觀察者主體的角度時,都是絕對地主觀。一講到『主觀』,敏感的人可能先跳起來:『不!我這個人可「客觀」得很…』;當『客觀』這個形容詞代表著多數人集體認同的表述時,『主觀』已經暗示了孤獨的自述。無怪乎辯論者在意欲說服人的時候,見『主觀』如毒蛇猛獸,而急欲引述『客觀』的看法,圖謀藉多數人的口水淹死少數。

圖 2-1
(圖 2-1)

假設有兩個人,『A君』與『B君』,相約去賞鳥,結果兩個人一起看到了同一隻叫做『C鳥』的海鷗。由古早柏拉圖的『理念論』(Theory of ideas)、後來的經驗主義者洛克、或後繼者如康德所言物自體(thing-in-itself)的建議(直到現代的物理學也普遍是這麼相信的:物質是單獨實存於心靈之外的,但果真這世界無論如何都要沾上唯物論,以至於物種的背後就有一個造物主嗎?值得讀者們深切思考一下),能看見一個物體,是因為物體本身有顏色、大小…等與視覺有關的性質property(當然,其他的感官,如聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等,物質基本上都有與感官相對的性質),這些性質是從被觀察者傳遞出來給觀察者的。

從上方圖 2-1所示,綠色箭頭的虛線代表了物體性質傳遞的方向,也就是說,C擁有其自身相關的物理性質,而A跟B則透過了他們的感官,接收了C傳遞過來有關C的物理性質。我想,以上的表達,很少會有人反對。

不過,當A跟B異口同聲的說:『C有白色的身體灰色的羽毛』時,這個表述,是絕對客觀的嗎?我若在A君與B君賞鳥回來後,當著他們的面質疑他們的共同聲明,多半我會受到他們異口同聲(兩人比一人為多)的圍剿:『我們兩個人當時所見完全相同,C有白色的身體灰色的羽毛,一點都沒有差別,還當場說出自己的觀察結果相比對過,當然客觀!』

多者為眾,眾口鑠金一般暗示著『客觀』。不過,我鐵定會在這兩位老兄走了之後,偷偷冷笑(當然要等他們走以後才冷笑…否則多半會惹毛他們要阿魯巴我)。

光說顏色的這一個物理性質吧,在一般的知識論來說,自經驗主義興起以降,物體的性質坐實了屬於後驗(a posteriori)一類,也就是需要後天學習而無法以純邏輯推論得知的知識。既然能夠分辨物體性質差異的能力是需要經過學習的後驗知識,那麼,我們回頭來看一下,我們是怎麼能夠從諸多顏色裡,確實指認出白色灰色這些特定的顏色

圖 2-2
(圖 2-2)

原本從一個觀察者的角度觀察所有的客體,觀察的結果都是純然主觀的。其實觀察者A與B各自觀察的結果,透過一個比較,他們各自觀察的結果並沒有道理就突然客觀了起來。在上面的圖 2-2裡多了一隻叫做『D雞』的小雞,很顯然的,別說是A君跟B君會很輕易的指出:

  1. D雞的毛是黃色的;
  2. D雞的毛色與C鳥的毛色不一樣,而C鳥的毛色是白色

讀者們跟我也多半都會做出如此相同的觀察結論。這下可好,同意的人越多,看起來好像就越客觀。

但事實上不管哪個人看D雞跟C鳥,各別觀察者的『觀察結果』仍然是主觀的。想像一下,如果有個幼兒正牙牙學語,他同時看到了D雞與C鳥,他立刻會知道(如果他的眼睛沒有功能性的問題的話),D雞與C鳥的毛有著不同的顏色。這時,媽咪出現了,首次教他認顏色:『寶貝,你看,D雞的毛是「黃色的」,C鳥的毛是「白色的」』,於是,小傢伙學會了:喔~原來我看到D雞毛的顏色是叫做黃色,而C鳥毛的顏色叫做白色。

有一天小傢伙走在路上,他看到了那個他學過用『黃色』來形容的顏色在一台計程車外面,若此時邊上有個路人甲,應該同樣的也會用『黃色』這個語言標籤來形容路人甲自己看到的那台計程車的顏色。但是,小傢伙主觀的看到的那個顏色,與路人甲也是主觀的看到的那個顏色,並不因為類比上的同意(共用『黃色』的語言標籤而突然各自客觀了起來。小傢伙的黃色是他自己的黃色,路人甲的黃色也是路人甲自己的黃色。

同一物種有著相近的觀察工具,在那同一物種裡,或許因此會流傳著很多所謂的『客觀』,然而,那些客觀,卻非絕對的客觀。

透過科學的發現,人類也知道有一些光波並非是人類肉眼可見,而生物學家也發現,一些對人類肉眼來說的不可見光,在地球上某些其他的生物能用他們的視覺觀察工具接收到。所以若是那種生物會說人話,某日那生物跟A君站在一個黑暗的房子裡,可能會出現以下的對話:

某生物:『看!前方有一個東西跑來跑去,A君,你看到了嗎?』

A君:『….啊你是跨丟鬼喔!什麼都沒有啊?』

某生物:『你是七暝喔!那東西是X色的啊!』

A君:『…….?!啊明明就沒有東西嘛….』

一樣的東西,因為接收工具的資料解讀的方式與能力不同,即使同為一個物種,『你觀察裡的黃色』,並不會是『我觀察裡的黃色』;再舉例,從空間上來看,『你觀察裡的一公分長』,並不會是『我觀察裡的一公分長』。看似客觀,但實則是透過進一步的相對地刻意類比而來;而各自觀察者的原始各自觀察結果,還是各自主觀的

以上扯了一堆,目的是要告訴讀者,所有的經驗,在與他人類比時會有相對的客觀;但回到純然觀察者的主體時,實則是主觀。所以我在一開始第二段就說了:

所有對於客體(被觀察者)的『觀察結果』,即使從廣眾的類比之下有著相對地客觀,但回到純然觀察者主體的角度時,都是絕對地主觀

這也就是道德經第一章裡面所說的:『故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼』。道之『妙』,也就是其原始的運作原理,是純然主觀的;而道之『徼』,也就是其行於萬物的造化運作邏輯,卻是在某些特定物種內有著較多的相對性的客觀,不同物種間也有少數的相對客觀而多一些是無交流的純然主觀。

若是沒有這種相對客觀的運作,則各自的存有之間就無法交流溝通了,所以,這種相對的客觀有其必要;在佛家,這個相對的客觀稱為『同分妄見』,而觀察者主體純然主觀的觀察結果稱為『別業妄見』。至於為何觀察者主體的主觀觀察結果仍稱為『妄見』,那是因為從真如(即是道家所說的『道』)的初始狀態 – 來看,一但進入『有,名萬物之母』的各種存有勃發狀態,就已經流於造作而非其原始面目。

建議讀者在看現今佛教裡的各種名詞與形容詞時,應暫時放下文字裡所建議的負面罪惡感,如此才能看見其不沾染任何人為造作的原始意涵。像『妄見』一詞,腦子裡千萬別停留在『妄』這個字而將『妄見』貼上罪過或是壞事的標籤。

回到道德經第二章的第一句。

對於廣眾(即原文中所言的『天下』)而言的醜(惡)不善,這些二元分別,從『有,名萬物之母』的角度來看,自然是順理成章,這也是老子在《道德經》裡對於世間萬物運行的原理 – 『陰陽二元』所做的闡釋。

但若回到『無,名天地之始』,即道或真如的初始狀態來看,這裡面至少存有兩個主要而明顯的『妄見』:

  1. 某甲的美、醜,善、不善,與某乙的美、醜,善、不善,怎麼會是一樣的呢?即使嘴上有著似乎是的客觀,實則各自主觀。
  2. 在美學的範圍裡,美之外的,就只有醜嗎?在倫理學的範圍裡,善之外,就只有那麼粗略的不善嗎?二分法是絕對謬誤的。請詳細看我另外一篇文章,《非黑即白?》的剖析。

但是,偏偏廣眾常自以為客觀地,聚眾或各自以粗糙的二分法:認定了美,剩下的都歸於醜惡之類;認定了善,剩下的都歸於不善之類。更何況,自以為跟他人持有相同意見的客觀,實則還是主觀的。

不過,這世界的存在與運行就是基於二元的輪轉,若有某個存有能超脫二元輪轉的基本人類邏輯而觀察這個世界時,那個存有已經不能算是僅存於此世間的存有了。佛家說,『世界』有各式各樣、許許多多。而你、我所共同依存的世界,有其不同於其他世界的基本邏輯設定,也因為依著這個世界裡的基本邏輯,這個世界裡的人、事、物皆依此邏輯而運行以及被理解。但從更大的角度來看,不可執著於此身所執的邏輯來試圖窺見超出此邏輯運作之外的其他世界,否則,所接收到的資料,左看看、右看看後就只有兩個字:不懂;德國哲學家康德所謂的『物自體無法被得知』,正是這個原因。

對於無法解讀的物體性質或其他訊息,多數人的做法是:乾脆鴕鳥一點,看不懂(或看不見)的就乾脆否定有其存在;而其後因為觀察工具更加細緻了,突然對於早就存在的東西而此時突然看懂了、看見了,美其名為『科學上的發現』。經驗主義以及其後所依存的自然科學,皆是如此僵硬而顢頇。

故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。

既然相對二元的運轉就是這個世界裡萬物運作的基本邏輯,那麼老子進一步舉例:有與無、難與易、長與短、高與低(下)、音與聲、前與後…都是相對比較後相斥,因而生成而運作的。

將康德某些學說的極限撤除,再進一步另闢蹊徑的黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770~1831),在他1807年的著作《精神現象學》(THE PHENOMENOLOGY OF THE SPRIT)裡有關一段透過他的主僕關係理論(Master and Servant,後來被共產黨的祖師爺馬克斯恩格斯拿去搞成了唯物辯證法),而說明自我意識是如何確立自我存在的說法,其透過相斥卻因而確立的原理蠻有意思的,我也傾向於同意其說法。現將Sir James Baillie譯成的英文原文,簡短摘錄一段如下:

…the master gets his recognition through another consciousness, for in them the latter affirms itself as unessential, both by working upon the thing, and, on the other hand, by the fact of being dependent on a determinate existence; in neither case can this other get the mastery over existence, and succeed in absolutely negating it.

原文在講述的是如何透過相對的分別排斥而確立自我的存在,若將所謂的主人(Master)套用在一個首先被確立的觀念群上(比如:有),而將所謂的僕人(Servant)套用在被先成立的觀念群排斥的剩餘觀念群上(比如:無),那麼,我們再回來看一下上面黑格爾的說法,若翻成中文,他說:

….主人意識透過另一個意識(僕人意識)而認知了自己,在它們之間,後者(僕人意識)確立自己身為非主要的地位,但透過兩者又互為主僕的相互斡旋下(working upon the thing),且另一方面透過成為獨自存在的事實;在上述兩種狀況下,任一方都無法在存有上取得支配地位,也無法成功於絕對排斥對方。

若套用來解釋『有無相生』:『有』這身為首先被確立的觀念,是透過『無』這個僕人觀念,來確認自身是什麼的。但是『無』同時也因為『有』的存在,而當其自身站在主人的角度上看『有』的時候,主僕易位,也因此透過『有』這個僕人,也藉而確立了自己的存在。但就因為意欲確認自身的存在,所以流轉於彼此主與僕的相互斡旋相互易位關係,二者皆無法完全甩開對方或真正獲得絕對的主人(支配者)地位

也因為黑格爾提出二元背反的辨證方法是相當能夠表達人類邏輯的,也就能夠跟老子提出的萬物運作的基本邏輯相呼應,這也是為何能輔助說明:有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前後相隨的原因與道理。

是以聖人處無為之事,行不言之教。

正因為這世間萬物有其二元輪轉不息的運作動力,故窮盡明白這個道理的人(老子稱此種人為『聖人』),並不會去刻意造做而行事,即使是要對他人有所概念上的傳達,也都不以言詞去強作規範。

行事為何無為?表達教化又為何不言

很多人以為,老子在宣傳的是一種放任與消極。但所謂的放任或消極,也不過是一般世俗眾多二元劃分的表面看法而已,不過這種只見表面的觀察結果,卻忠實地反映了人類在這世間所依存的邏輯。就算有人用放任、消極的相反詞(例如:規範、積極)來形容另一種學說,我還是要說一樣的話:規範與積極,也不過是一般世俗眾多二元劃分的表面觀察結果而已。

從道的本來面目,而非從人類挾有倫理道德的觀點來看時,放任、消極、規範、積極都被道無差別地包容於其中;只當被指出放任時,規範才會出現;只當被指出積極時,消極才會出現。(理論依據請看上一段原文的闡釋)

上面的原文說:聖人無為之事,裡面的『處』是動詞,可見聖人還是有所為的,要不老子乾脆說『聖人無為』就好了。既然是有行動的,怎麼會是消極的呢?

但是,什麼是『無為之事』呢?

窮極了解道的運作原理的人(也就是老子說的聖人。莊子更有其他的幾個不同稱呼方式:至人、神人、真人。但我盡量避免以聖人稱呼,因為在一般人的文字觀念裡,『聖』字代表神聖、高尚、或與眾不同的,以至於不敢想像自己也可以是那樣的人,無形中把自己畫地自限了),因為懂得從道的總括包容角度,來完全公平看待所有在世俗觀念裡被認為是正面或負面的事情,以致於他雖然也做事,卻不刻意的趨吉避凶、隱惡揚善,而是完全公平看待每個事件結局的成、敗、盈、虧,只隨順事情的發展,做當下該做的事。行事之際不將任何預期心理參雜於其中,既沒有預期,自然是『無為』。無為的相對是處事對結局有預期,以致於刻意為之。

不言之教的『行』字也是個動詞,所以並不是什麼都沒表達。

只是窮極了解道的運作原理的人,他知道依附著這個世間萬物運作邏輯而發展出的言語文字,其桎梧障礙性之大;當用語言作為超乎萬物運作邏輯的載具時,輕則言者諄諄、聽者藐藐,重則所言之原意被人斷章取義,甚至刻意或無意地扭曲。自古以來的經典(當然也包括我此刻正在大作文章的《道德經》),為何注譯的版本那麼多?皆因我有我的觀察結果、你有你的觀察結果、他有他的觀察結果所致。

佛教禪宗的「不立文字、直指人心」便有著類似的考量。

萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。

窮極了解道的運作原理的人(聖人),他對於萬物(所有世間的人、事、物,萬物並非單指沒有思考能力的非生物)運作之勢從不背離,採順勢而為,這就是『萬物作焉而不辭』的意思。順勢而為,有時也會是毀滅(但毀滅其本質也是一種創造)。

世間人、事、物得其發展時,他卻不心存擁有。雖隨順著人、事、物發展而行事,但卻沒有依賴之心。即使事件發展的結果達到世俗間圓滿成功的標準時,他卻不以成功自居。

夫唯不居,是以不去。

因為他做事從不以預設的結局為標的,故而其所為的世間人、事、物即使得以功成,但他也並不將成功放在心上;也正因為他做事從不居心,所以他行事也永遠都能隨順,而心智卻永不隨萬物運作而動搖(不去)。

延伸閱讀


(以上初稿於2007年3月17日晚間完成,尚待檢正錯字與順文。)
(初次校稿檢正完成於2007年3月20日晚間)

6 thoughts on “《道德經》新解 – 第二章 (首修 完)

  1. 西方哲學家將知識分為兩種:先驗與後驗。先驗知識指可以僅憑推理得到的知識,例如:邏輯與數學。此為直接的知識,非間接取得。這是西方哲學裡『知識論』的基本常識,對於沒有接觸過西方哲學的讀者,不知道也算合理。

    呵呵…如果有人指證歷歷,告訴我老子是隻猴子,或是有哪隻猴子看得懂我寫文字,再把『猴子有沒有心靈』這件與我論述上八竿子打不著的事扯進來吧。

    對於東拉一下、西扯一點的離題論點,等我吃飽有空以後再說,眼下恕不費時奉陪。

  2. 我不了解什麼是間接取得. 難道有知識 (或是經驗) 可以直接取得嗎?

    我特別在意非人類的知覺, 因為若要討論 “物質是否獨立於心靈之外", 就先要討論什麼是心靈, 什麼不是心靈. 那討論動物或電腦, 就有趣了. 因為你必須回答猴子 (或是任何動物, 或是植物) 有沒有心靈. 這就跟 “魚論", “猴論", 或 “電腦論" 有關了吧.

  3. Pyridine兄:

    扯到更遠而非人類經驗的動物經驗上,由於動物的經驗更是需要儀器或反複觀察才能『間接』取得,已經超出了我在文中以人類經驗類比的討論範圍。不過也因為這樣,那些『間接』的生物經驗,更是落在觀察者(人類)的主觀觀察結果中。我所謂『子非魚,焉知魚之樂』的角度,即是在此『間接經驗』的狀況下而言,又跟您再假設我會多扯上非生物(電腦)的狀態,是八竿子打不到的。

    您所說的主、客觀,與我所說的主、客觀,在立基點上有所不同。依據看您寫的內容,您所謂的主、客觀,是建立在實相界系統的僵硬與否而歸納出是否客觀的結論,宜由『因果論是否成立』來入手,以至於延伸至『科學實驗觀察所採用的歸納法,與永久的事實之間是否能「無條件地」畫上等號』這一個題目,以尋求您所謂主、客觀的答案。從現代科學家的各種微觀的實驗觀察(量子物理)裡已經發現,越來越不能確定物質基本上的穩定存在,只是在人類各種感官能接受的範圍中,似乎種種的『物質經驗』在絕大部分的狀況下,其重複性與類比性在特定的範圍內,是有其有效性的。關於因果論的重要論述,您可以參考一下休謨(David Hume)以及波普爾(Karl Raimund Popper)相關的論述。另外值得一提的是,愛因斯坦(Albert Einstein)所追求的『統一場論』,也受了休謨不小的影響。

    回到我所說的主、客觀。若要質疑我所論述的主、客觀,反倒是應該要提出一個更大的問題,這也是在後面我慢慢會寫到的:到底物質世界是離開心靈而單獨存在的,還是實實在在地(並非比喻,而是直指實情)如佛家所述『一切有為法如夢幻泡影』。

    因為若是物質是單獨存在於心靈之外的,那麼我將鋪陳開的論述就有問題了(不過到目前我所寫的東西裡面,此一意圖並還不夠明顯,所以片片段段的東西的確容易啟人疑竇)。但若是物質並不單獨存在於心靈之外,那麼自然科學實驗結果的立基,便將崩潰。這個題目很大,沒辦法在這個回應裡說完。所以讀者要不就嗤之以鼻,將我所在寫的這一系列文章驅逐於您的視線之外,要不就只好請讀者們耐著性子,容許我用向五斗米折腰的空餘時間(還要減去個人與家庭娛樂的時間),慢慢地將我要說的全部寫完。等我把沒說的說完,自然已經能夠回答絕大部分讀者的疑問。

    其實當初要落筆之前,我有考慮過,是要完全以理論的角度出發,還是以應用的角度出發。理論的角度所寫的東西,讀起來會枯燥無味,造成無法廣眾閱讀的結果,但卻能將文字的字數作一個最有效與濃縮的應用。以應用的角度出發,則可以增進廣眾閱讀的可理解度,但需要更多的文字數量才能烘托出背後的核心理論。最後我選擇了增加廣眾閱讀的容易理解,但同時也能想像得到讀者對於這些片段資訊的質疑。我只能說:請讀者們要不就先別看了(嗤之以鼻),要不就多些耐心,慢慢等我把話說完。

    先給大家一個心理準備,要完整等我用烘托的方式把話說完,『《道德經》新解』不過是個開端而已(本想選更加應用角度因此容易明白的《莊子》,但此書的長度對於我有限的爬格子時間運用更不利),估計要有兩個到三個不同專題後,才能烘托出稍微完整的理論原貌。

  4. 我不同意 “子非魚,焉知魚之樂" 這種論點. 行為學實驗很明顯地証明了獼猴 (是一種非洲猴, 所以沒有色盲的問題) 對於彩色的經驗跟人類是非常類似的. 除此之外, 我們知道獼猴的感光神經 (photoreceptor) 跟人類有非常類似的生理反應, 我們也知道獼猴負責產生色素 (pigment, or opsin) 的基因跟人類非常類似, 我們也知道獼猴對於顏色的腦神經反應也跟人類非常類似. 這些都告訴我們, 我們能夠了解不同生物的視覺經驗.要是我給你兩台電腦, 說: 你又不是電腦, 怎麼知道這兩台電腦是不是有一樣的功能? 這很明顯地是不合理的. 所謂的 “魚論" 只是缺乏知識 (當然那不是莊子的錯), 而不是智慧. 要是醫生診斷說你有癌症, 我相信你不會說: 你又不是我, 怎麼知道我是不是有癌症.

    當然, 也許你會說: 就算你能夠記錄猴子所有腦神經的行為, 我們也不能確定他們是不是跟人類有類似的視覺經驗. 我們的確是不知道, 不過我們至少知道同一個物種中所有的公美洲猴有類似的視覺經驗, 也知道所有的母猴有類似的視覺經驗 (*), 而且知道公母的視覺經驗差在哪理, 也知道他們跟人類的視覺經驗差在哪. 也許你會說這不代表彩色視覺是客觀的, 也許. 不過說彩色視覺是主觀的就是誇大了感官的不確定性了.

    * 其實不是所有的母猴都有同樣的視覺經驗. 這根基因的組合有關. google 查: color vision, new world monkey 就可以讀到詳情. 此外, 我所說的美洲猴不包括貓頭鷹猴.

  5. pyridine兄:

    所謂的主、客觀斷定的角度,是在關注於同一個被觀察物的觀察者之間,而非是跳出於外,而觀察『那些關注於同一個被觀察物』的局外觀察者的角度上。

    您所舉的美洲猴的例子,pyridine兄既非公猴,也非母猴,而是在局外的角度看;子非魚,焉知魚之樂?

  6. 有關彩色視覺: 可是要是你找兩個有正常視覺的人, 要他們從一大堆顏色裡挑出 “黃色", 這兩個人通常會挑出同一個顏色. 這不就說明了黃色的概念有一定的客觀性嗎? 客觀的意思就是所有的人能夠得到同樣, 或是至少類似的結論. 超出這個程度的 “客觀" 幾乎沒有實用的價值. 你只是把 “客觀" 的定義修改到沒有任何事可以稱得上是 “客觀" 而已.

    我舉一個例子: 大部分的美洲猴, 只有雌性有三元色視覺, 雄性只有二原色視覺 (也就是色盲). 所以說一對美洲猴夫妻來言, 他們對顏色的概念是相當不一樣的. 儘管在這種情況下, 我也不會說美洲猴顏色的概念是主觀的啊. 只是母猴可以分辨紅綠色, 公猴不可以而已. 這應該是很客觀的啊.

發表迴響

在下方填入你的資料或按右方圖示以社群網站登入:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / 變更 )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / 變更 )

Facebook照片

You are commenting using your Facebook account. Log Out / 變更 )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / 變更 )

連結到 %s